《精神現(xiàn)象學》讀后感
《精神現(xiàn)象學》讀后感
讀完某一作品后，大家一定都收獲不少，不妨坐下來好好寫寫讀后感吧。可是讀后感怎么寫才合適呢？以下是小編為大家整理的《精神現(xiàn)象學》讀后感，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
《精神現(xiàn)象學》讀后感1
在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關于“存在”、“本有”、“語言”等問題的原創(chuàng)性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學思想史的“痕跡”或“源頭”則有時模糊不清。換言之，人們在凸顯他思想突破性的同時，忽視了這種突破性與歷史的傳承關系。最近以來，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學界重視。他的基督教—現(xiàn)象學之源得到詳細研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關系得到一定程度的澄明。但他與德國古典哲學，尤其是黑格爾哲學的關系則一直晦暗不清。人們在強調海德格爾對傳統(tǒng)形而上學的毀滅性批判時，往往很少注意到他與黑格爾哲學之間的關聯(lián)。在這兩者之間，在古典哲學與現(xiàn)代哲學的轉換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續(xù)性。
思想任何時候都不是無源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀30年代前后的系列哲學史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現(xiàn)象學》”講座(GA32)的“序言”部分為藍本，談談海德格爾與黑格爾的思想關系。我們將看到，在哲學應該面對的'問題、絕對知識與經(jīng)驗的關系、認識如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關系，有時甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當時的現(xiàn)象學立場拉開距離。
近年來，隨著《海德格爾全集》的陸續(xù)出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與時間》中多次提到黑格爾;1930/1931年冬季學期開設了“黑格爾的《精神現(xiàn)象學》”講座;1938/1939年，他嘗試著寫作《黑格爾》(GA68);1942/1943學期的講課中他再次以黑格爾《精神現(xiàn)象學》，尤其是其中的經(jīng)驗概念，和亞里士多德的《形而上學》為主要題材，并在小范圍的朋友圈就這兩題目做過報告;1950年出版的《林中路》收入《黑格爾的經(jīng)驗概念》一文，基本是對《精神現(xiàn)象學》“序言”部分逐段的解讀;1959年在一個研討班的活動中發(fā)表《黑格爾與希臘》(法文)，并在1960年以德文首次出版，可見他對此文是重視的;此外，他在“德國唯心論與當代哲學問題”的講座中，也以較大篇幅論述了黑格爾哲學。
總體來看，海德格爾在和哲學史人物打交道時態(tài)度是有區(qū)別的：第一，對希臘古典哲學中的柏拉圖、亞里士多德等，他夸贊有加，把他們解讀得比實際更強大，然后在和他們的對話中加進一些自己的“武斷”理解。第二，對20世紀30年代前后正在流行的新康德主義，尤其是以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學思潮，他在1927年前是有所“認同”的，但在30年代的系列講座中，明顯持批判態(tài)度，認為他們回避了哲學基本問題，沒有面對思想的“實事”，滿足于哲學作為方法論和局部真理。第三，對德國古典哲學中費希特和黑格爾以來的傳統(tǒng)，他認為方向是對的，只是囿于某種時代局限，黑格爾想用“辯證的”改造來跳出這個怪圈，不過沒有成功。第四，對尼采他早先贊揚，認為他向舊形而上學發(fā)起進攻，但后來多談尼采的不足，認為他倒在進攻的路上，陷入虛無主義的泥沼。
《精神現(xiàn)象學》讀后感2
哲學的起點與終點 “黑格爾的《精神現(xiàn)象學》既不是今天意義上的現(xiàn)象學，也不是哲學立場的類型學，也不是一個哲學導言，《精神現(xiàn)象學》讀后感。它是由歐洲哲學的引導問題和基本問題所推動的、由德國唯心主義(非任意的)所迫使而進入一個特定方向的理性的絕對自我展現(xiàn)(理性一邏輯)，黑格爾在絕對精神之中找到了它的本質和現(xiàn)實性。”這句話體現(xiàn)了海德格爾對《精神現(xiàn)象學》的基本評價。他認為，自初始起，黑格爾現(xiàn)象學的目的和任務就在絕對知識的要素中活動，所以它敢于冒險去擴展這種要素。有人指責黑格爾，認為“黑格爾在起始就預先設定了他要在結尾時所贏得的東西”，海德格爾認為這不能成為反對黑格爾的理由，因為哲學的本質就在于，一旦它從哲學基本問題出發(fā)，它就必然已經(jīng)預先設定了那些它將要言說的東西。哲學就是這些預設東西的展開，就是精神回到其自身。所以我們要“參與”哲學，在哲學中與它的“本質之物”相遇，這種對本質之物的參與才是哲學解釋的真正核心。海德格爾認為我們今天讀《精神現(xiàn)象學》，就在于我們希望與黑格爾“親緣”或“相近”。“相近”表示我們都有義務回答哲學提出的第一和最后的那個實質必然性問題，但也表示我們與他是有不同的，不是同樣和同一個東西。
講座接近尾聲時，海德格爾發(fā)出了自己批判性的聲音：絕對的東西真的存在于《精神現(xiàn)象學》之中嗎?如果哲學的絕對之起點最后要通過其終點的完成來證明，那么它也是不能成立的，因為一個要被證明的東西最終還是有限的。在這里。他與前人拉開距離，要走一條自己的道路。為此，他多次思考關于“起點”問題。
我們認為起點和終點的問題涉及哲學的基本問題之一，哲學之所以以形而上學問題為開端不是偶然的，它是人類對自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性問題的提問，帶有絕對性質。但如何認識或界定“絕對之物”則是矛盾的，因為人生活在時空中，必須從一個經(jīng)驗的、有限的東西，從直接性出發(fā)，從有限過渡到絕對，所以總會陷于“悖論”。哲學由此才永遠處于“爭辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。
以上主要從文獻方面介紹了黑格爾與海德格爾的某些異與同。總體來看，第一，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾20世紀30年代思想“轉彎”的一篇重要文獻，它們也是理解他《哲學論稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展現(xiàn)了他的一個一貫基本哲學立場：追求一種“絕對”、“科學”、“總體”、“本真”意義上的哲學，并且以對“存在”的提問為核心。可以將GA32與后來的《哲學論稿》進行對比性的研讀，兩者的思想關連需要進一步研究。第二，本卷顯示了海德格爾豐富嫻熟的哲學史知識，對古希臘哲學和德國古典哲學文獻的深刻了解，他駕輕就熟地在文獻中抓住一些關鍵點，以此來闡發(fā)自己的思想。所以，哲學史是他用來廓清自己思路的原料。第三，既然他對經(jīng)典文獻的解讀是“六經(jīng)注我”式的，那么這種解讀就有強烈的目的性和任意性，并時常偏離著者的原意。正是在這種時而“過度”的解讀中，他有了自己不同于“常人”的觀點。
